一

自孟子首提性善论以来，就遭遇种种非难。事实上，孟子的性善论正是为反击当时已经流行的各类性不善论而提出的。是先有的性不善论，然后才有的性善论。但性善论的错误似乎是很明显的，因为如果人性本善，就无法解释为何总有大量恶人恶事的存在。历史常识、生活常识告诉人们，人类社会总是善恶并存，人都有好坏之分，而性善论似乎与这一基本常识相悖。人们也纷纷构造与性善论相对立的种种性不善论：本恶、可善可恶、或善或恶、不善不恶、有善有恶……。乍看起来，性善论不仅只是诸多排列组合中其中一个，显得势单力薄，而且也不如性不善说与基本常识相吻合。

然而，孟子的性善论与诸多的性不善论之间的根本差异并不在“善-恶”之间，而在“心-物”之间。性善说是以“心”的视角来看人性的，而性不善说却是以“物”的视角来看人性的。如果把人性看成机械的、静态的物，那么人性必然具备某种机械、静态的善恶属性。但人性不是死的物，而是活的心。心和物的根本不同在于，物不会判断和选择，而心却会判断和选择。孟子性善论的关注核心就在这种判断和选择上。而各类性不善说，尽管数量众多，但一致性在于都轻视、甚至忽略这种判断和选择，而把人性当成某种静态、机械的物，把人性“物化”。

最能体现人性的判断、选择能力的概念是“权”，孔孟均对“权”赋予了最高级别的重要性。与其说“性本善”，还不如说是“性本权”。“性本权”比“性本善”更能消除误解，准确表达孔孟的真实思想。

《论语》子罕篇第3章说：

子曰：“可与共学，不可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权”。

大意是：一起学习的人，不一定都能得道、悟道；已经悟道的人，却不一定都能立志去坚守道、执行道；立志行道的人，却不一定能够做到灵活应变。

这段话包括四件事：学、道、立、权。孔子对这四件事，按重要程度和难度，做了一个由低到高的排序。这四件事又是两大件，“学”和“道”属于求道，“立”和“权”属于行道。对求道而言，最重要的是得道，而对行道而言，最重要的是行权、权变。而行道又重于求道，所以，行权高于得道。得道的“道”的境界仅仅是第一重境界，是次要的，而行道的“权”的境界才是第二重境界，才是最重要的。

同样，对于这个双重境界，孟子也有明确的表述。《孟子》离娄篇第17章说：

淳于髡（kūn ） 曰：“男女授受不亲，礼与？”

孟子曰：“礼也。”

曰：“嫂溺，则援之以手乎？”

曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手者，权也。”

这段话的大意是：淳于髡问孟子，既然礼规定男女之间送接东西都不能碰手，那么一个男人的嫂子掉水里了，是否要伸手拉她？孟子的回答是，如果不拉落水的嫂子，那是禽兽。男女授受不亲固然是礼，但不能机械地固守礼，重要的是要会权变，嫂子落水时，当然要去拉她。

《礼记》说，“礼者，理也”。而“理”和“道”基本同义，所以也可说，“礼者，道也”。因此，孟子讨论的“礼-权”关系，实质上也是“道-权”关系。

对“权”的重要性，孟子做了进一步的说明。《孟子》尽心上篇第26章说：

孟子曰：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中。执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”

这段话的大意：孟子说，扬子这个很极端，他坚持“为我”的思想。任何对自己没有好处的事他都绝对不会去做，哪怕这件事可以造福全球，而他的损失仅仅是一根汗毛。墨子则恰恰相反，处于另一个极端，他讲博爱，以全球利益为重。只要对人类有一点点好处的事，墨子都会积极去做，哪怕头上磨掉掉毛，脚跟磨掉皮也在所不惜。而子莫这个人则坚持走中间道路的“执中”，这是接近大道的。但是，如果不会权变，走中间道路就会陷入一种机械的“执一”状态。“执一”让人很讨厌的，因为它让人机械地固守某一条道路，而失去判断和选择其他道路的能力。

孟子对“执一”的解读，实质上也透露了“执中”、“中”的真实含义：是包含权的。即“中”内含“权”的，即内含“判断”的。所以，“中”绝非是一种静态的中，而是一种动态的中。“中”的意义不是两端中间的固定位置，而经过“权衡”和“判断”后，合乎某种标准。单独的“中”不是名词，而是动词。事实上，“中”与“权”很大程度上是同义的。

二

选择和判断是孔孟和儒家思想的中心问题，儒家学说就是教人如何去判断和选择的学问。但是，判断和选择本身是无需去教的，也是不可教的，因为这是人的固有能力，生而有之。所能教给人的更多地只是判断和选择的标准，这些标准就是道，也可叫理、义，或合起来叫义理。所以，儒家学说就是义理之学，到了宋朝之后，直接叫理学、道学。

然而，孟子之后，受到法家和道家的影响，儒家也出现一种不良倾向，就是重“道”而轻“权”，甚至把“道-权”关系转化“经-权”关系。义理被外化、固化、专制化、圣典化，成为一个人必须服从的、外在的、固定的、神圣的东西。董仲舒提出“天不变道亦不变”，“三纲”、“五常”的概念，《白虎通义》中又发挥成“三纲”、“六纪”。这样儒家学说，就不是教人如何去主动地判断选择了，而是教人如何去被动地服从了。义理也从本来的帮助人去判断选择的参考标准，转变成必须服从的道德规范甚至纪律、法律了。儒学也从选择之学，变成了说教之学、迷信之学，甚至奴役、专制之学。

到了宋朝，宋儒企图扭转局面。朱熹他们的工作在反对义理的外化、专制化上做的不错，以心性化进行对抗，扭转了儒学的衰退局面。但在固化和圣典化方面，宋儒与之前的汉唐儒并无本质区别，仅仅是由外在转化为内在。集中表现就体现在他们的标志性口号“存天理灭人欲”上。很难看出天理和基督教上帝之间有什么本质区别。尽管宋儒的学问以内在的心性为核心，然而他们眼中的心性并非人自然真实的心性，而是一种神化的心性。因为他们区分“人心”、“道心”，区分“气质之性”、“义理之性”。“人心”、“气质之性”倒是接近人的自然的真实的心性，但他们又反而认为这些都是“恶”的，是人欲的，需要“灭”、需要“改变”。“道心”和“义理之性”是绝对的善，然而却是天从外部赋予的，所谓的“天命之谓性”。这和基督教的“圣灵”并无本质区别。在基督教中，上帝把自己的理性（圣灵）赋予给人类，人也就是从恶人、罪人转化为“义人”。宋朝的理学，号称反佛道，结果是，不仅佛道反的不彻底，反而又沾染上基督教的弊病。

关于宋明理学的深入讨论，以后再专文详谈。还是把关注点拉回孔孟，拉回真正的儒家学说，看看真正的儒学是如何教人去选择和判断的，如何去“权”的。为了准确理解这些，还需要继续学习孟子提出的两个关键概念，一个是“四端之心”，一个是“义内”。

“四端之心”核心要义是，不仅一个人的行为表现，而且整个社会的秩序表现，都是根植于人心的，是从人心中长出来的。

“四”是“仁义礼智”，“四端”，就是仁义礼智的发端、根基。“四端之心”，就是包涵着“仁义礼智”根基、根芽、发端的心。正常的人心都天生的是“四端之心”，都天生携带仁义礼智的种子。人天生地具备恻隐之心，对应着外在的仁，仁是从恻隐之心生长出来的；人天生地具备羞恶之心，对应着外在的义，义是从羞恶之心中生长出来的；人天生地具备辞让之心，对应着外在的礼，礼是从辞让之心中生长出来的；人天生地具备是非之心，对应着外在的智，智是从是非之心中成长出来的。

“仁义礼智”有两层含义，一层是个人的外在行为表现，另一层是社会的秩序表现。如果一个人的行为符合“仁义礼智”，那么这个人就是有道德的君子；如果一个社会的秩序表现符合仁义礼智，那么这个社会就是和平有序的太平盛世。所以，一个人有道德，并非是遵守外在道德标准的结果，而是顺应自己自然内心的结果，道德，包括智慧都是从自己的内心长出来的；一个社会有秩序，也不是服从外在法律和强权的结果，而是每个个体成员都顺应自己本心的结果，社会秩序也是从人的心中长出来的。个人道德和社会秩序的基础都是个人的心性。

“义内”是说义理是内在的，而非外在的。义理就是道理、真理、规律等，这些都非人心性之外的“客观”、“实存”之物，而是内在于人心的。内在于人心是指，义理是人心思考的结果，“心之官在思，思则得之，不思则不得也”。觉悟义理，甚至义理本身都是人心固有属性。热爱义理也是人心固有属性、固有的需求，“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”。

义理是判断和选择的标准，是“权”的标准。“义内”，就意味着这些标准是根植于每个人的内心的，是自己给自己设定的，而非任何外在的权威给强加给自己的。人的心性不仅具备判断和选择的能力，而且提供判断和选择的标准。自己是运动员，自己也是自己的裁判。在“道-权”关系中，不仅“权”是内在于人心的，“道”亦如此。这样以来，衡量一个人行为是否合理是否正确，其衡量标准就是你自己是否“心安”、是否“悦心”。宰我要把三年之丧改为一年，尽管孔子非常不满，但他还是说，你自己心安否，心安就可以改。孟子说，“义理之悦我心，犹刍豢之悦我口”。

那么，人的心性就是一个绝对完美的系统，自己给自己设定标准，自己按这个标准去判断和选择，做出行动。只要这一切是真正顺应自己的本心，行为结果就是一定是仁义礼智的，行为者就一定是有道德的君子，整个社会也是一定是一个“仁义礼智”的和平有序的社会。

所以，孔孟的性善论不仅是倡导心性独立和心性自由的心性学，而且也是探讨如何实现和维护整个社会和平有序的政治学。政治学下节讲，这里先说心性学。

性善论认为，心性不受制于心性之外的任何权威、任何东西，自己只根据自己的标准进行独立地判断、选择、行动。这就是心性自由和心性独立。由此，孔孟也给人给出了定义，人就是实现心性独立和心性自由的人，只有实现了心性独立和心性自由，才是真正的人。也只有心性层面的独立，才是真正的独立。只有心性层面的自由，才是真正的自由。

17世纪以来，欧洲人也突然开始追求独立和自由，但直至现在他们仅仅实现了“权力的自由”，就以为自己抓到了真正的自由。殊不知，权力的自由只是物的自由，距离心性的自由依然遥远，这时人的心性依然受制于外物，尤其受制于有形的财产和无形的“科学真理”。追求权力自由也必然会造成对心性的强迫和奴役，造成对心性独立和心性自由的制约和破坏。

遗憾的是，受西方的传染，“现代化”的中国放弃了高级别的心性自由，转而追求低级别的权力自由；放弃真正的自由，而去尾随西方追逐伪自由。未来中国的趋势必然是，重新回归心性自由；全球的趋势必然是，跟随中国，由追求权力自由，升级为追求心性自由。